Foto: Tone Stojko

U noći 25. septembra 1940. Walter Benjamin je, u sobi Hotel de Francia, u katalonskom gradu Portbou, zaključio da je njegov život stigao kraju i da je samoubistvo jedina stvar koju još treba obaviti na ovome svijetu.
Popio je fatalnu količinu tableta morfija. Tako je skončao jedan od najvećih umova XX vijeka – Jevrejin, marksista, mislilac, onaj koji je čekao da Mesija uđe u povijest kroz malena, jedva otškrinuta vrata.
Benjamin je umro kao izbjeglica. Iz rodne Njemačke je od nacista pobjegao u Pariz. Zato što je bio Jevrej, oduzeto mu je njemačko državljanstvo. Zato što je bio čovjek bez zemlje, francuske su ga vlasti 1939. uhapsile i poslale u logor u Burgundiji. Pušten je nakon tri mjeseca.
Iako je bio Jevrej koji je izvršio samoubistvo, Benjamin je sahranjen na katoličkom groblju u Portbou. Na njegov grobu uklesana je misao iz „Povijesno-filozofskih teza“:
„Ne postoji dokument civlizacije koji istovremeno nije i dokument barbarstva“.
Baš tako: i sam Benjaminov grob spomenik je evropske kulture, jednog od njenih vrhunaca, kao i evropskog barbarstva, jednog od njegovih najdubljih ponora.
Misao na Benjaminovom grobu je iz njegove VII povijesno-filozofske teze. U njoj još stoji (citat preuzet sa Anarhističke biblioteke, na osnovu prevoda Milana Tabakovića):
„Priroda te tuge biće jasnija ako postavimo pitanje u koga se to, u stvari, uživljava istoričar koji pripada školi istorizma. Odgovor bez ustezanja glasi: u pobednika. Ali, oni koji danas vladaju naslednici su svih nekadašnjih pobednika. Zato uživljavanje u pobednika uvek ide na ruku vlastodršcima. Time je istorijskom materijalisti dovoljno rečeno. Svako ko je ikada, sve do dana današnjeg, izlazio kao pobednik, korača u trijumfalnoj povorci preko tela onih koji su danas poraženi. Kao što je oduvek bilo uobičajeno, u trijumfalnoj povorci se nosi i plen. Taj plen se naziva kulturnim dobrima. Ona će u istorijskom materijalisti naići na distanciranog posmatrača. Naime, ono što on vidi u kulturnim dobrima, bez izuzetka je takvog porekla da se o tome ne može razmišljati bez užasavanja. Svoje postojanje ona ne duguju samo naporu genija koji su ih stvorili već i bezimenom kuluku njihovih suvremenika…“.
Uprkos naizgled jasnim okolnostima, Benjaminova smrt obavijena je velom misterije. Koja se prije svega odnosi na izvještaje da je Benjamin sa sobom u Portbou donio nedovršeni rukopis – koji poslije njegove smrti nije pronađen.
Bez doze misterije nisu ni sačuvani/pronađeni Benjaminovi rukopisi. Neke od njih u Francuskoj nacionalnoj biblioteci godine 1981. pronašao je Giorgio Agamben. Postoji čak urbana legenda da je baš Agamben onaj koji je pronašao “Povjesno-filozofske teze”. Ne: taj rukopis je Benjamin predao Hannah Arendt a ova uručila Adornu, po svom dolasku u Ameriku.
No ako mene pitate, vjerovatno najveća “misterija” (navodnici stoga što, kako ćemo vidjeti, ona to nije) vezana za Benjamina njegovo je pismo Carlu Schmittu, koje je napisao i poslao 1930. Schmitt, koliko se zna, na pismo nikada nije odgovorio, iako je Benjamin izrazio duboko uvažavanje njegovog rada. Banjamin Schmitta obavještava da će od izdavača uskoro dobiti primjerak njegovog “Porijekla njemačke žalobne igre”. On ističe kako je na njegov rad uticala Schmittova “prezentacija doktrine suvereniteta u 17. vijeku”. Dodaje kako je Schmittova istraživanja filozofije države shvatio kao potvrdu vlastitih istraživanja filozofije umjetnosti.
Svega četiri godina kasnije, Schmitt će objaviti jezivi članak “Firer štiti zakon”, a 1936. i ogavni rad “Njemačko pravo u odbrani od jevrejskog duha”.
Carl Schmitt je, dakako, bio nacista. Schmitt nikada nije bio predmet intelektualnih igara koje su se igrale oko Heideggera: te je li zaista bio, te je li nacista bio iskreno, potpuno ili sa strane, voljno ili pod prisilom? Schmittov nacizam nije mogao biti negiran, nisu ga osporavali čak ni njegovi učenici.
Nacista, dakle. I to ne bilo kakav. Zvali su ga Hitlerovim pravnikom. Kako su isticali njegovi neprijatelji, Schmitt je definicijom politike koju je dao u “Konceptu političkog” (1932.), kao i tvrdnjom da svako ko dovodi u pitanje opstanak države mora biti neutralisan te se ne može zaklanjati iza prava koja mu daju ustav ili zakoni, učestvovao u kreiranju pravno-teorijskog terena za Holokaust.
Pa ipak, dva velika jevrejska uma 20. vijeka bila su fascinirana njegovim radom (dakako, ne i biografijom): rečeni Walter Benjamin i Jacob Taubes. Ovaj drugi je čak na kraju svoje “Političke teologije Svetoga Pavla” napisao i dirljivu odbranu Schmittovih zabluda. Čitati Taubesa znači zaviriti u predivan um, u kojem rijetka znanja sijaju kao zvijezde na noćnom nebu, znači izložiti se retoričkoj briljantnosti koja malo zavodi, a malo ponižava čitatelja, poništava našu nadobudnost.
Schmittov rad je re-aktuelizovala radikalna ljevica šezdesetih godina, naročito njegovu teoriju vanrednog stanja i partizanskog ratovanja. Danas, kada su liberali proglasili kraj istorije, pa se predomislili i priznali novo postojanje istorije, proglasili kraj političkog* pa onda opet povratak političkog, drugi aspekt Schmittove političke filozofije je u središtu pažnje.
Katehon.
Šta je to?
Schmitt pojam preuzima od Svetog Pavla, iz Druge poslanice Solunjanima. Ovako to ide u prevodu sjajnog Marija Kopića (Giorgio Agamben, „Vrijeme koje ostaje: Komentar uz Poslanicu Rimljanima“):
„Neka vas nitko ne obmane ni na koji način. Jer prije mora doći apostazija/otpadništvo i otkriti se čovjek bezakonja, sin propasti, onaj koji se suprotstavlja i uzdiže iznad svega što se zove Bog ili je predmet kulta, tako da će sam sjesti u Božji hram, pokazujući sebe kao da je Bog. Ne sjećate li se da sam vam govorio te stvari dok sam još bio među vama? I sada znate što ga zadržava (to katehon) da bi se razotkrio u svojem vremenu. Tajna je bezakonja naime već na djelu; samo ima tko da je zadržava (to katehon)…“.
Riječ je, dakle, o sili koja zadržava Antihrista i odlaže Apokalipsu, sili koja sputava zlo i odlaže kraj istorije. Za Schmitta je ta sila sama suština istorije. On na jednom mjestu piše: „Vjerujem u Katehon, za mene kao kršćana, to je jedina mogućnost da se shvati povijest i spozna njezin smisao“.
U Političkoj teologiji, super-uticajnoj knjizi iz 1922. Schmitt piše kako su „svi bitni pojmovi modernog nauka o državi sekularizovani teološki pojmovi“. Schmitta, dakle, zanima kako teološki pojam Katehon prevesti u pravo i Ustav države koja će biti sila koja zaustavlja zlo. To će ga odvesti u nacizam.
Stvari sa Pavlovom Poslanicom Solunjanima i Schmittovim tumačenjem Katehona nisu, dakako, stripovske, crno-bijele, good vs. evil… Pavlov tekst vrlo je nezgodan za tumačenje. Svetac ruži hrišćansku zajednicu u Solunu, koja pati i priziva Apokalipsu. Polako, poručuje im Pavle – strpite se. Ono što odlaže kraj istorije je, po Schmittovom i tumačenju Crkvenih otaca, gle čuda – Rimsko carstvo. Paradoks je očit: Katehon je carstvo koje je pagansko, carstvo u kojem muče hrišćane. Ne bi li se onda hrišćani trebali nadati padu toga carstva? Ne, jer upravo to carstvo obuzdava Antihrista. Pavlova je poruka dalekosežna. Rim će, zaista, u vjekovima koji će doći biti hristijanizovan i na njegovim temeljima biće stvorena hrišćanska Evropa, koja će na svoja pleća preuzeti teret Katehona.
Jasno je da Tanzanija ili Urugvaj, kao ni Slovenija, ne mogu biti Katehon. Samo imperija to može biti: veliko je zlo, pa se samo velika državna sila može uspješno boriti protiv njega. Zavodljivost Schmittova tumačenja Katehona leži upravo u činjenici da Katehon ne mora nužno biti dobar – napokon, nema dobre niti čiste države. Katehon može biti zlo koje se uspješno suprotstavlja zlu. Tako da bi, ko je spreman u to povjerovati, sila koja odlaže kraj svega mogla biti – recimo Amerika, kao što vjeruju američki desničari. Ili Putinova Rusija, kao što misli sve više evropskih desničara. Ili nacistička Njemačka, kao što je mislio Schmitt.
Napokon, insistirajući da vjeruje u Katehon Schmitt zapravo saopštava da ne vjeruje u Otkrovenje Jovanovo.
Kao što znamo, u tom tekstu (drugi) dolazak Mesije najavljuje Jovan sa Patmosa, gdje je prognan i gdje ima viziju. Ta vizija, Apokalipsa, srž je sveg hrišćanskog vjerovanja. Bez Apokalipse, sve je uzalud, jer nedostaje eshatološki hepiend, potvrda da je učenje ispravno. Novi zavjet završava Jovanovom vizijom Apokalipse, riječima: “Da, dođi”.
Ko dođi, šta dođi? Dođi Hriste drugi put, dođi Apokalipso. Jovanova Apokalipsa nije nikakvo nesretno uništenje i tragedija, nego čisti hepiend – najveći u povijesti. Hepiend, zapravo, čitave povijesti.
Katehon odgađa dolazak Antihrista, ali odgađa i dolazak Hrista. Katehon odlaže eshaton. Schmitt je radikalno antiapokaliptičan mislilac.
Jovanova vizija je puna metafora, zvjeri, vatre i spektakla. Suština je ovo: Hristovim Drugim dolaskom počinje velika bitka za Zvijeri i njegovom vojskom. Centar bitke je brdašce u sjevernom Izraelu. Ime bitke je na Armagedon. Izvedeno je iz imena poprišta bitke, Har Meggido, planina Megid.
Evagelistički protestanati njeguju verziju Apokalipse koja podrazumijeva bitku Isusa protiv Kraljeva Zemlje koji napadnu Izrael. To je teološki temelj bespogovorne podrške Izraelu od strane republikanske hardcore baze. Čak i kada je antisemitska, ta će baza podržati Izrael jer smatra da je to njena vjerska obaveza u slučaju Apokalipse, što je vrlo zanimljiva pozicija, zar ne?
Nego, da se vratimo na izvorni tekst. Hrist pobjeđuje i uspostavlja Novi Jerusalim. Tako počinje Milenijum: hiljadu godina blaženstva na zemlji. No potom slijedi još jedna bitka, jer se zlo opet uzdigne. Tek nakon toga pobjeda je potpuna.
Sve ovo praćeno je Sudnjim danom, procesom u kojem Bog sudi svim živima i svim mrtvima, što podrazumijeva naknadnu uspostavu pravde u čitavoj istoriji – čak bi se moglo reći kako Bog Sudnjim danom ispisuje jedinu istinitu i konačnu verziju povijesti.
Schmittovom terminologijom, Hristov Drugi dolazak znači ukidanje Zakona (uključujući i Dekalog) te uspostavu vanrednog stanja, koje je permanentno. Znači, takođe, da je Hrist istinski Suveren – jer suveren je, uči Schmitt, onaj ko uvodi vanredno stanje.
Jovanova Apokalipsa je i per excellence politički koncept. Jovan nesumnjivo aludira na Rim, tada neprijateljski prema hrišćanstvu, kao na ovozemaljsko carstvo koje će Isus srušiti. Otkrivenje Jovanovo je, dakle, vrlo revolucionaran spis, najava sveopšte anti-Rimske revolucije.
Zbog radikalnosti Jovanovog koncepta (vizije) crkva će kasnije ponuditi deradikalizovano tumačenje: neće biti nove Apokalipse, jer se ona već desila, a ona, crkva, Milenijum je na zemlji.
Zašto se to desilo?
Zato što (kao što ćemo vidjeti mnogo puta do danas), moć (Rim), kada se suoči sa revolucionarnom idejom (hrišćanstvo), pribjegava aproprijaciji ideje i, dakako, izmijeni je. U Otkrivenju Jovanovom jasno je da je sveopšta antirimska revolucija, Apokalipsa, najavljena za vrlo skoro vrijeme – tu se ne radi o čekanju u beskraj. Ali se obećanje revolucije/Apokalipse najprije relativizuje, potom tretira kao benigna, društveno-politički neupotrebljiva metafora. Sam Sveti Pavle u poslanicama Solunjanima kritikuje one nestrpljive, one koji su odveć doslovno shvatili najavu skore revolucije i dolazak slobode. U prvoj poslanici Solunjanima kaže: “A o vremenima i rokovima, braćo, nije potrebno da vam se piše; jer vi sami dobro znate da će Dan Gospodnji doći kao lopov u noći“. U drugoj, pak, direktno kaže da Apokalipsa neće doći tako brzo kao što su mislili.
Istinska nevolja za Jovanov koncept Apokalipse nastaje kada Crkva i Rim postanu jedno, stope se. U trenutku kada Konstantin Rim učini hrišćanskim, Apokalipsa je, navodno, okončana, Hristovo carstvo je uspostavljeno. No siromašni su i dalje siromašni, crkva je bogata pa još bogatija, nepravda je i dalje na svakom koraku, svijet je isto govno koje je i bio i koje će dovijeka biti. To je bila Apokalipsa? To je bilo – to?
Kao što znamo, sve je okončalo tako što je Crkva, podignuta na ideji totalne revolucije i potpunog preoblikovanja svijeta nepravde i laži, završila kao ultimativna konzervativna institucija, dosljedna u odbrani svijeta koji se Jovanu sa Patmosa toliko gadio, da ga je vidio kako nestaje u plamenu i to objavio čovječanstvu. Koje i danas grca, okovano u iste lance koji su žuljali i Jovana.
Benjaminova politička teologija radikalno je drugačija. On bira stranu poraženih, a ne stranu sile, carstva i Katehona.
Za Benjamina, istorija je neprekinuti niz katastrofa za kojima ostaju ruševine što padaju jedna na drugu, sve do nebesa, kako piše u svojoj znamenitoj „IX povijesno-filozofskoj tezi“. U povijesti nema napretka. Povijesti nema pomoći. Niz katastrofa, čitamo kod Benjamina, ne može prekinuti ni sami Anđeo povijesti.
Benjamin, ipak, nije nihilista. Naprotiv. U „Teološko-političkom fragmentu“ on kritikuje svjetsku politiku težnje prirodi, politiku „čija se metoda zove nihilizam“.
Da ne bi potonuo u nihilizam, Benjamin u igru uvodi „slabu mesijansku nadu“, uvodi budućnost u kojoj „svaka sekunda male su dveri kroz koje može ući Mesija“.
Po Taubesu, VIII povijesno-filozofska teza najznačajniji je tekst polemičkog dijaloga između Benjamina i Schmitta.
“Ovaj tekst, jedna vrsta testamenta Waltera Benjamina, stoji oči u oči s tezama Carla Schmitta. Tradicija potlačenih poučava nas da je vanredno stanje u kome živimo zapravo pravilo. Mi moramo doći do jednog pojma historije koji će tomu biti odgovarajući. Tada će nam kao naš zadatak uvođenja stvarnog vanrednog stanja pred očima stajati; i kroz to će se takođe naše stajalište u borbi protiv fašizma poboljšati. Ovdje imamo primijenjen temeljni vokabular Carla Schmitta prihvaćen od strane Waltera Benjamina i preokrenut u njegovu suprotnost, vanredno stanje koje kod Carla Schmitta diktatorski visi, koje je odozgo diktirano, kod Waltera Benjamina je postalo učenje o tradiciji potlačenih. Vrijeme onog sada, ogromna skraćenica mesijanskog vremena, određuje iskustvo historije, i to kako Waltera Benjamina tako i Carla Schmitta, obojici je svojstveno mistično shvaćanje historije, njihov suštinski poučni komad se tiče odnosa svetog poretka prema poretku profanog. Poredak profanog, međutim, ne može se izgraditi na ideji carstva Božijeg. Stoga teokratija za njih, Waltera Benjamina, Carla Schmitta i Ernesta Blocha nema politički, već samo religiozni smisao”, piše Taubes u eseju “Carl Schmitt, apokaliptičar protivrevolucije”.
Za Schmitta, budućnost znači strah. Za Benjamina, znači nadu. Zadatak Schmittovog Katehona je da odloži budućnost. Zadatak Benjaminove revolucije je da dolazak budućeg ubrza. Schmitt je na strani zakona, države i crkve, Benjamin je izdanak duge loze evropskih milenarista, koja je rodno mjesto ljevice.
Zanimljivo: Schmitt svoje utemeljenje vladavine prava, (možda) zla koje nas treba sačuvati od ultimativnog Zla sa velikim “Z” (u izvjesnom smislu, Schmittov Katehon je očito varijacija Hobbsovog Levijatana) temelji na Svetom Pavlu i njegovoj riječi Katehon (koja se samo jednom – u Drugoj poslanici Solunjanima – pojavljuje u Novom zavjetu). I milenaristi su svoju doktrinu radikalnog odbijanja zakona – odbacivanje zakona ubrzaće dolazak Mesije, vjerovali su – temeljili na (drugom) citatu Svetog Pavla: „Za čistoga sve je čisto“. Zakon, htjeli su reći, od zla neće napraviti dobro, niti će bilo kakvo ogrješenje o zakon, uključujući tu i seksualne transgresije, čak i ubistvo, uprljati ono što je čisto. (Vidi najbolji pregled evropskih milenarističkih pokreta: Norman Cohn – „The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages“).**
Benjaminova politička teologija je, dakle, mesijanska. Obratimo pažnju na manje poznatu dimenziju Benjaminove kritike kapitalizma.
Na jednom predavanju u Zagrebu, kojem sam na moje veliko zadovoljstvo prisustvovao, protestantski teolog Boris Gunjević (sa Slavojem Žižekom napisao knjigu Bog na mukama: obrati Apokalipse) podsjetio je na Benjaminovu tezu: kapitalizam je oblik religijskog kulta, koju ovaj iznosi u fragmentu „Kapitalizam kao religija“ iz 1921.
„1) Kapitalizam je čisti religijski kult, jedan od najekstremnijih u ljudskoj povijesti.
2) Permanentno trajanje kulta uokvireno je nesputanim slavljenjem bez sanjanja i milosti.
3) Kapitalizam je jedini kult koji umjesto pokajanja i oprosta nudi beskrajno pojačavajući osjećaj krivnje (dakle beskrajna akumulacija duga, op A.N.).
4) Religijske strukture kapitalizma Boga žele prikazati kao onog koji snosi odgovornost i krivnju za sve ono što se govori i čini”, rekao je Gunjević.
On podsjeća da Benjamin upućuje na igru riječi “kamata” i “krivnja”, a odnos te dvije riječi naziva demonskom ambivalentnošću. Nadalje je, kaže se, nužno primijetiti kako je ne samo kapitalizam religija, nego je i sama religija postala kapitalizam, kako u oblicima religijskog fundamentalizma, tako i new age gnosticizma.
Ovim dolazimo do ključne Gunjevićeve teze: “Ukoliko je kapitalizam religija kako je to rečeno, onda je potrebno napraviti još jedan dodatni korak i navedenu Benjaminovu tezu pokušati zaoštriti. Ukoliko je kapitalizam religija onda bi vjerojatno jedino religija mogla ponuditi radikalnu kritiku kapitalizma. Kako je to moguće? Benjamin je ustvrdio kako se je kapitalizam poput parazita razvio unutar kršćanstva, to jest kršćanskog zapada, stoga je povijest kršćanstva ujedno i povijest parazita koji su iz njega nastali”.
Kapitalizam se, na koncu, kroz figuru naciste (a fašizam i nacizam, nikada ne treba zaboraviti, tek su modeli reakcije kapitalizma u krizi) dokopao Benjamina. Koji je Schmittu pružio ruku duhovne bliskosti. Schmitt je odgovorio tako što je napisao zakone u bijegu od kojih je Benjamin digao ruku na sebe.
Priča o dvojici mislilaca, Njemcu i Jevreju, nacisti i ljevičaru, može se tumačiti i ovako. Vjera u crkvu, državu i pravo Schmitta je odvela u jednu od najznamenitijih etičkih katastrofa XX vijeka. Slaba mesijanska nada, vjera da budućnost može biti bolja, shodno Lacanovoj opasci da vjera u bolje sutra vodi u samoubistvo, Benjamina je odvela u Portbou gdje se svojeručno ispisao iz povijesti i budućnosti.
Ako mene pitate, ja sam na strani Benjamina i njegove slabe mesijanske nade: svaki trenutak, zaista, može biti vrata kroz koja će, neopažen kao lopov u noći, doći Mesija i donijeti kraj istorije.
Što se mene tiče, dajte mi kraj. Ne vidim niti jedan razlog za odlaganje, produženje. Mnogo puta sam podržao takozvano „manje zlo“, nadajući se da će ono spriječiti dolazak većeg zla. Vjerovatno bih i sutra učinio isto: to je pitanje slabog karaktera. Činio sam tako, a istovremeno razumio i uvažavao razloge onih koji odbijaju vagati između dva zla. Tako se, kroz kompromise, popuštanja, puno straha i malo nade, odvija istorija.
Kako se onda ne nadati onome što nas može izbaviti od nje?

*
Notorno, za Schmitta politika počinje razlikovanjem prijatelja i neprijatelja. Počinje, još preciznije, trenutkom „u kome se neprijatelj u kristalnoj (jas)noći (zagrada A.N.) prepoznaje kao neprijatelj“. Danas je popularno upravo taj Schmittov uvid ismijavati kao nešto što je očito pogrešno. Meni se pak čini kako je – očito tačno. Čak ni liberalna demokratija, nipošto, ne ukida figuru neprijatelja: ona samo ima druge neprijatelje (i svoje neprijatelje ne šalje u konc logore i gulage – moglo bi mi se prigovoriti. Ne, ali svejedno, bilo bi zanimljivo doznati broj žrtava liberalne demokratije, kao što taj broj znamo za komunizam i fašizam, Ili su žrtve liberalne demokratije, iz nekog razloga, recimo zato što ih je pregazio pobjednički stroj progresa, a kajgane, kao što znamo, nema bez razbijenih jaja, manje vrijedne od žrtava fašizma i komunizma). Napokon, naslov Popperovog klasika liberalne političke misli glasi “Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji”.
**
Neka kao ilustracija veze između hrišćanskih milenarista i ljevice posluži primjer Thomasa Müntzera.
Engels je u figuri Thomasa Müntzera prepoznao lik proto-revolucionara. Ako je i koristio religiozni jezik, Müntzer je, po Engelsu, to činio zato što je to bio jedini način da svoje poruke učini prihvatljivim seljacima tog vremena. Trag divljenja koje je za Müntzer osjećao Engels mogli smo pratiti i u Njemačkoj Demokratskoj Republici, gdje je 1975. štampana novčanica od 5 maraka sa Müntzerovim likom na njoj. Müntzer ovo nasljeđe vidljivo je i na svakom gay pride skupu. Zastava sa bojama duge pod kojom se borio Müntzer, ona koja označava jednakost svih i pod kojom je vođen njemački Seljački rat, prepoznatljivo je obilježje gay zajednice.
Šta je, onda, za svoga života učinio Thomas Müntzer? Šta sadrži njegovo za mnoge tako dragocjeno nasljeđe?
Müntzer je karijeru udarnika apokalipse započeo kao teolog, isprva blizak Lutheru. Vremenom, on odlazi daleko od Lutherovog učenja: njegov antiintelektualizam postaje sve izraženiji. Briljantni teolog, uvijek žedan znanja, počinje da vjeruje kako su sve knjige i svo ljudsko znanje ne samo izlišne, nego i đavolski teret na leđima čovječanstva. Znanje nas, misli on, sprječava da čujemo Boga, da čujemo jasnu božiju poruku. On piše: “Bible, Babil, Babel (Biblija, brbljarija, Babilon), sve to treba ostaviti po strani i obraćati se direktno Bogu. Dovoljno je, misle učeni, da sve bude napisano u knjigama, pa da to mogu ispljunuti isto onako okrutno kao roda kad ispljune žabu svojoj mladunčadi u gnijezdu”.
U Pragu, on piše Praški manifest, o kojem možemo pročitati i da je to “bijesni, antiklerikalni, apokaliptički tekst”. Po odlasku iz Praga, luta Evropom. Njegov sukob sa Lutherom narasta. Godine 1523. Luther ga poziva na svojevrsni intelektualni dvoboj o pitanjima vjere. Luther želi raspravu u četiri oka; Müntzer želi što brojniju publiku i odbija ponudu. Naredne godine Luther u Pismu princezi otvoreno napada Müntzera: rat između njih i formalno počinje.
Na koncu, Müntzer napušta Luthera i postaje sljedbenik i inovator taborićanskog učenja. Taborićanska protokomunistička zajednica uvjerena u Hristov Drugi dolazak i Apokalipsu, nakon koje više “neće biti gospodara i neće biti robova” poprimila je vremenom mitski oblik u usmenim predanjima evropske sirotinje.
Müntzer i taborićani nisu dočekali apokalipsu i Mesiju, ali su učinili sve da pripreme njegov dolazak. Za to im je trebalo – nasilje. Müntzer oko sebe okuplja sirotinju i postaje jedan od ustaničkih vođa u Seljačkom ratu.
Müntzer, kojega su očevi komunizma proglasili za Apostola Revolucije, bio je, kako primjećuje Haddad, “Apostol Neukosti”. On stvara Ligu Izabranih, svoju verziju Izabranog naroda, u koju su pristup imali samo nepismeni ljudi. Klasa nepismenih izabrana je da stvori raj na zemlji. Ali ne prije nego se prolije krv. Müntzer sebe proglašava “Ilijom, istrebljivačem Baalskih sveštenika”. Svjedoci pišu da ga “sve manje zanima priroda budućeg društva, a sve više istrebljenje koje mu treba prethoditi”. Novi svijet rodiće se iz krvi, misli Müntzer. Stoga on veliča patnju koja, kao pri porođaju, prethodi rođenju novog svijeta. Za rođenje nečeg tako velikog kao što je savršeni svijet, nužne su i velike porođajne muke.
U bitci kod Frankenhausena, Müntzerova vojska je poražena, a on se pred smrt, popustivši pod strašnim mukama, povinovao autoritetu katoličke crkve. U divljačkom ritualu, pobjednici su njegovo tijelo i odrubljenu glavu bacili pred svjetinu, kao upozorenje svim novim mesijanskim pokretima.